经典研究范式的当代思考| 康丽:公共危机时刻的学科实践与学者自觉——疫情中的民俗学思考

康丽 到民间去2017


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任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果,而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而,探讨经典研究范式在当代的适用性,并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。 


——专栏主持人:康丽教授

主持人、作者介绍




康丽,法学博士(民俗学),北京师范大学文学院教授,民俗文化普查与研究中心主任。美国印第安纳大学民俗学与民族音乐学系访问学者(2008-2009),中国民俗学会—联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员(2015-2017)。近年研究方向为:民间叙事学、社会性别研究与非物质文化遗产研究。


公共危机时刻的学科实践与学者自觉

——疫情中的民俗学思考

[摘  要] 从20世纪中期开始,民俗学一直在谋求由材料之学向经世致用的转型。无论是以民众为主体的知识生产,还是体现学科关怀的公共实践,都在表达学术共同体对这一学科责任的自觉认知。2020年新冠肺炎流行引发的危机,再次推动了民俗学对履行学科相应公共职能的思考。在这种思考中,现有实践表明,将学科对象主体的“群体性”并置到“公共性”议题的关注中,以思维的空间模式替代时间模式,可以增加作为范式的“当代性”在民俗学学科体系中的权重,进而通过当代性的学科生产,让经验研究成为影响社会结构或国家决策的知识基础,为解决公共事务提供民俗学的考量。

[关键词] 民俗学 社会学的想象力 公共性 当代性 学者自觉

     2020年伊始,一场因新冠肺炎流行而引发的危机影响了整个世界社会的运行。在这场被称为突发公共卫生事件的危机中,个体的价值观念、群体的行为模式、甚至是国家的邦交方式,都在危机烙印的挑战下发生了不少的变化。在这些变化中,“源于周遭情境的个人困扰”与“关乎社会结构的公共议题”之间的密切关联,深刻地展现在个体文化选择与民族国家关怀的异质性磨合中。每个人的遭遇,都因这种关联,成为其人生与人类历史在当下社会中相互交织的细小节点。从这个角度看,2020年新冠疫情期间,个体生活世界的改变,不仅反映着社会现实对个人的建构,也呈现了个人调动“传统”应对危机、与人类整体对话的博弈。对所有科学研究来说,认知这种改变及其所涵括的复杂意义,都是必须直面的重大时代问题。如何参与这些问题的讨论与解决,也是包括民俗学在内的多个学科都应履行的公共职能。


      一直以来,民俗学都将经验研究并置在学科的实践研究里。从学科发展史看,民俗学的学科建设从来都有经世致用的努力。尤其在中国社会,因为“观风知政”的传统长期存在,使得这门以民众风俗为研究对象的传承之学,一直积极地参与到各个历史时期的思想建设与学术革命之中:要么通过“眼光向下”的转向,实现以民众为主体的学术实践和知识生产;要么直接参与国家文化建设,以体现民俗学及其学术共同体对学科责任的自我辨识。在此次疫情中,亦是如此。


一、 从“冷”知识的重启到“热”现象的解析:

民俗学的知识贡献与人文关怀


     2020年1月底、2月初,两位民俗学者在不同的微信公众号,先后发表了与疫情相关的推文,即张多的《中国人的蝙蝠文化观——兼及野味问题》和隋丽的《“福”与“蝠”:中国吉祥图案的文化密码》。作为公众号的推文,两篇文章均在不长的篇幅中简明扼要地追溯了蝙蝠在中国传统文化知识体系的象征意义。从发布时间与文章内容看,它们显然是回应疫情初期对武汉野味饮食与病毒宿主推测的应时顺势之作。这是我所见到的,民俗学与当下疫情建立联系的最早实践。分析二者实践的实施路径,很明显是在借用传统文化进行切合当下社会需求的知识生产。与随后出现的相似主题的网络文章比较,两位民俗学者的实践都未止步于展示学科传统知识优势的层面,而是以“蝙蝠”传统文化释义为基础,进一步呈现了民俗学的学理思考和人文关怀:在张多的文章中,近年来民俗学对动物伦理的思考成为被强调的重点。而在隋丽的文章中,归结的是生态学意义上对人类与自然关联的反思。


      知识生产向来是各学科参与重大公共事务的基本方式。此次疫情中,民俗学的知识生产侧重在勾连传统与现代的过程中,构建了民众主体认知与感受的重要位置。上述以“蝙蝠”文化释义的实践,在重启文化传续过程中的“冷”知识,为当下为人瞩目的“热”现象提供分析视角的同时,也以展现日常生活世界民众文化实践合理性的方式,缓解了疫情期间的主体焦虑。这种目的的达成,有赖于民俗学对民俗功能的深刻认识。其中,美国学者巴斯科姆的看法是颇受学界认同的。在对话马林诺夫斯基关于神话宪章的讨论时,他提出:


“民俗可以精确地反映文化上的相似细节,并结合日常生活中的一般情景。……它表现文化的合理性,验证履行和遵守它们的人们的礼仪和制度。……民俗作用于社会以保证人们已接受的文化标准的一致性。并通过民俗在教育以及反映文化方面的作用,使这种标准一代代地延续下去。在这个意义上,民俗与人们已接受的规范形成对照,并提供一种社会可接受的通过娱乐或幽默、产生想象或幻想的方式以保护制度免遭直接的攻击。民俗是保持文化稳定性的一部重要机器,它对青年人反复灌输风俗和伦理标准,对遵循杜会习俗的成年人进行赞扬以示奖赏,反之,则批评以示惩罚。当这种习俗受到挑战或质疑时,它使之合理化。它建议人们应满足现状,给他们提供一种逃避日常生活中的“困苦、不平等、不公正”的补偿。的确,这是民俗的最基本的奇论,它为传播和保持一个文化的习俗,促进人们去遵循它起了重要作用,同时,它又提供了一条发泄因赞成这些习俗而产生的欺骗和压抑情绪的出路。”


      从巴斯科姆的表述中,能够看出,他所讨论的民俗是人们从现代社会和此前漫长年代中习得的认识与经验。但在当代社会,互联网的发展,以技术的机械特征引发了文化的“不确定性”(underdetermination),从根本上改变了人类交流与信息流通的方式。但这种改变是否挣脱了传统与现代框架内部张力的约束?在中国众多的田野民族志实践成果中,这一问题并未得到确定的回答。但日益增多的网络民族志成果,如天涯论坛、豆瓣小组、百度贴吧、微博话题、虎扑论坛等网络社区内群体文化实践的研究,展示给我们这样一个社会现实是,即便在后现代的处境中,伴随资本运作而流动的个体,仍然在文化认知、规范习得等方面与其地方传统中的文化群体保持着关联。这种关联令民俗作为同质的内省规范,依然保有对群体行为模式一致性及其背后心灵秩序稳定性的维系功能。


      在疫情蔓延初期,曾有一则流布很广的网络笑话令我印象深刻:


 在板蓝根、醋、鞭炮、烧香、吸烟、喝茅台和跳大神念咒的轮番轰炸下,病毒终于死去!记者找到死鬼病毒访问:“那么多法宝在对付你,你到底是被哪个杀死的?”病毒嫣然一笑说:“不,我是自己笑死的。”


      这则笑话令我印象深刻的原因,不是对各种网络谣言的轻蔑与嘲弄,而是文本中关于清除病毒的谣言叙事,既带有明显的民俗印记,比如鞭炮、烧香、跳大神念咒等话语的出现,又具有自非典时期延续至今的历史跨度,如自2003年开始流传的板蓝根、醋、茅台可清除病毒的谣言。这种谣言的复现,在民俗学的研究中,被看作是口头传承周期性的重复实践。施爱东将这种复现称为谣言的生命周期,即同一则或同类谣言从此次发作到下次发作的时间间隔。他认为,谣言的消歇只是暂时失去传播的动力,等到有合适的社会环境,又会卷土重来。而周裕琼的研究表明,从流言到谣言再沉淀为都市传说的转化过程,会使这种复现的意义不断叠加与升华,进而展示出“民众对群体认同、官民互信和回归传统的渴望” 。


      可见,尽管社会结构与群体交际都在互联网时代发生了变化,但民俗作为群体同质标志的存在,面对各种异质文化表达时,依然保持着维稳的功能。在重大公共危机时刻,当个体在网络谣言与真相叙事的对峙之中,因频繁且复杂的信息交互陷入群体无措时,民俗学借助“冷”知识重启的传统贡献与面向公众传达的人文关怀,在一定程度上,可以重新搭建个体与群体的认同链接,进而有效解决公共议题引发的个人困扰。


二、从群体性到公共性:

社会学的想象力与民俗学公共职能的履行可能


      既然提到了疫情期间,民俗学学科实践与个人困扰、公共议题之间的关系,那么也需要梳理一下,这些社会学、政治学研究中的工具在民俗学学科术语体系中的概念对应。个人困扰与公共议题之间的互释关联,来自美国社会学大家赖特•米尔斯对社会学的想象力的讨论。在米尔斯的研究中,前者指个体在其人生整体的切身情境中的私人事务,而后者则是一种涉及社会历史生活宏大结构的公共事务。社会科学可以界分并统合二者的心智能力,便是社会学的想象力。这种能力的重要性在于:


具备社会学的想象力的人,就更有能力在理解更大的历史景观时,思考它对于形形色色个体的内在生命与外在生涯的意义。社会学的想象力有助于他思考,个体陷于一团混沌的日常体验,如何常常对自己的社会位置产生虚假的意识。在这一团混沌中,可以探寻现代社会的框架,进而从此框架中梳理出各色男女的心理状态。由此便可将个体的那些个人不安转为明确困扰;而公众也不再漠然,转而关注公共论题。


     严格来讲,个人困扰与公共议题之间的关联,在民俗学的学科关怀中并无直接对应。因为正如费孝通先生对中国乡土社会差序格局的判断,公与私的对照,在中国社会是多层面且有弹性的。在公共与私人的对照框架之间,其实还悬置着一个“群体性”的概念。群体性,是民俗学对学科研究对象特征的重要描述。在民俗学的学科历史上,与之相近的还有一个富于政治意味的概念,即“集体性”。由于在集体性的描述中,“民”作为均质的集体符号,很难与文化事实中多元化的群体表现相匹配。于是,随着晚近学界对主体与主体间性的深入思考,民俗学对学科对象的认识从强调集体均质性转向凸显群体中的主体异质性。“集体性”作为概念工具逐渐失效,慢慢被“群体性”所取代。有了“群体性”的连接,公共与私人的关联或许可以理解为,个体文化实践与群体传统之间的互构。由于对文化传承的关注,民俗学的学科实践更习惯于探究,文化边界内部熟人群体中个体文化表达及其背后的传统关联。但在当代社会,全球化与都市化进程的加速,使得群体的边界呈现流动乃至破碎的倾向,文化间的对话与交融的速度加快、程度加深,民俗学惯于勾连个体与群体、当下与传统的研究路径也由此受到了极大的挑战。


     当民俗学面对如何在文化共同体中聚合流动个体的问题时,“群体性”需要与“公共性”协作,共同成为可为民俗学探究的对象和可以发挥聚合效用的术语工具。从此次疫情的蔓延与世界社会防控的表现中,我们便能看到每个个体的境遇背后,都有着与文化、资本、政治等多重权力关系的纠葛。直面并解析这种复杂纠葛,是民俗学在当代社会语境中履行自己学科职能的前提。想要经世致用,民俗学就应当尝试并置“群体性”与“公共性”的思考,在异质主体构建人类整体的思辨框架中,积极寻找将个体实践的私人境遇与能反映社会结构的文化传承关联在一起的可能。 


      从民俗学的学科发展看,这种积极寻求与公共性密切关联的努力,可以大体归结到两个方向:一是,视角与方法的拓展。二是,对象主体范围的扩展。近年来,关于灾害民俗学的探索,很好地展现了这两种拓展的成果。萌发于21世纪初期的灾害民俗学,是域外都市民俗学与公共民俗学的转型产物。2005年,日本学者樱井龙彦发表《灾害民俗学的提倡》一文,明确指出了民俗学视角向重大灾害事件转移的可能性与重要性。在他看来,从民俗学的角度研究灾害,能够通过对灾害民俗的传承与记录,发现可以“察知危险的智慧”。这种“智慧”在防制灾害的实践中能够发挥重要性的作用。在这篇文章里,樱井龙彦并未长篇论述灾害民俗学作为学科分支的可行性,而是将其视为学术视角的拓宽,是学科履行相应公共职能的自然体现。这一观点在中国学者王晓葵的推进文章《灾害民族志:灾害研究的民俗学视角与方法》中也是极鲜明的。王晓葵认为,民俗学研究灾害的基本视角是“通过口头传承、纪念物及其空间、纪念仪式三个维度来揭示灾害记忆的传承与变迁,并通过分析这些传承的意义和价值,探讨传统的地方性知识对防灾减灾的意义和价值。”因此,运用灾害民俗志的方法,记录灾害常识体系,让“‘事件’通过记忆转换成‘传承行为’,而成为民俗学关注的对象”,这样“民俗学就有了关注灾害这样的社会重大问题的契机,” 也有了介入重大公共事务的可能。在灾害民俗志的书写过程中,以事件为中心串联在一起的受灾者、救灾者、旁观者、调查者都成为主体关切的对象。这样以俗定民的对象范围,较之学科传统认知中,以阶层划定的范围,要宽泛得多。


     如同前述网络谣言叙事复现的个案,学者面对的是互联网络中匿名的多元主体,但是追溯个体通过多样化的口头传承方式将公共卫生事件转换为复现群体记忆的再生产过程,就可能凭借对谣言及其叙事传统关联的研究,为解决社会现时需求提供智力支持、发挥好心灵慰藉的作用。当然,实现这样的研究,还需要借助历史维度与比较研究的视野。就如米尔斯曾指出的那样,只有在历史维度与比较研究的视野下,才可能认清个人境遇与社会结构之间的关联,把握好学科在微观与宏观之间的往复穿梭。 社会学的想象力是米尔斯对20世纪中叶逐渐僵化的社会学研究进行批判的成果。它推动了社会科学从个人哲思舞台走向学科群体事业的转变。从这个角度出发,尽管学界在讨论民俗学学科归属时,仍在人文学科与社会学科之间犹疑。但我以为,米尔斯对社会学科需要借助社会学的想象力才能履行相应公共职能的判断,同样适用于民俗学。


三、 作为范式的当代性:面向公共事务的学者自觉


      按照米尔斯的逻辑,具备社会学的想象力的研究者,才能推动学科履行公共职能。那么,按照中国学界的话语表达,这种心智能力也就是学术自觉的体现。20世纪末,费孝通提出了“文化自觉”的概念,强调“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向,自知之明是为了加强文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”面对诸多来自社会现实的学科挑战,学者也需要达成自觉的意识,才能在我们自己的身上克服我们的时代,让学科本位的坚守与研究范式的创新更容易达成共识。


     如前所述,民俗学的传承定位,使学科的研究范式被框定在一个基本架构中,即在现代性的生产里,发现并解析其与群体传统的连续性关系。但是,随着世界社会形成,信息传播的频率、知识生产的方式、人际交流的途径等个体参与人类整体的实践都渐次发生了改变,主体生活的内部空间与外部世界的区隔边界逐渐变得松动模煳,民俗文化的创造与表达也愈发变得异质多元。在这样的社会语境中,传统的学科资源,显然难以应对当代社会的问题。因而,民俗学者提出“朝向当下”的研究取向,以“当代性”来替代既有范式中的“现代性”。

如果深究,会发现“当下”与“当代性”并非是可相互替代的术语。因为前者强调的仍然是对“现代性”具有重要意义的时间维度,而后者则是每一个时代个体对其所属时代的自称。就异质特点来说,空间思维才是把握“当代性”的关键,不同时代的“当代性”会有完全不同的空间与之对应。在哲学研究中,空间思维被看作一种非连续性的或断裂性的思维,它把各种异质的东西绑在一起,它不需要追求统一或整合,从而根本区别于以连续性为特征的时间思维。因此,以思维的空间模式思考“当代性”的概念,会发现它所指的内涵会随时间的推移发生变迁。这种特征被廖昌胤称为“延续变异性悖论与相互背反性悖论”,即“当代性”在延续过程中,出现新的特征而与先前的当代性形成互相消解的矛盾。它指涉的对象并不完全是当下的社会生活,而是与“当代”相关但又完全不同的历史。杨大春从方法论的角度将“当代性”视作独特范式的看法,与廖昌胤不谋而合。在杨大春看来,作为范式的“当代性”,即是“当代的价值结构与情感结构。这种结构使得同一代同一文化体内的当代思维范式具有能动沟通和建构的可能性。一切建构范式都是当代性范式,历史建构的范式、未来建构的范式,都依赖于当代范式来建构。不在场的范式,只有通过当代性的在场才能得到实现。当代性在场就是一种范式的在场,一种形态的在场。一出场就在范式之内,而其隐喻才可能在范式之外。”


     可见,通过作为范式的“当代性”,当代社会语境中的异质主体、琐碎的文化建构与具有开放性特质的传统,才能被关联在一起。在当代性的学科生产中,让经验研究的成果成为能够影响社会结构或国家决策的知识基础。既保有了民俗学趋向传承的学科本位,维系了学术共同体的自我辨识,又实现了学科理论与方法的推进。


      尽管碍于篇幅,不能在文中穷尽民俗学的公共实践,但学界中持续不断的相关争鸣都证明了民俗学者的学术自觉。庚子疫情或许是历史发展进程中的偶发事件,但它给世界社会留下的印记,却是关乎人类整体的重大公共事务。在这特殊的公共危机时刻,我们应该清醒的意识到,作为研究传统的传统学科,“中国民俗学从1979年前后以来的复兴、扩张实际上得力于后现代处境孕育的各种机会”。在一定意义上,以自觉的方式来理解现代性与后现代性对民俗学的建构,将之用于当代性的解析与生产中,才有履行学科公共职能,“为解决现实社会问题提供民俗学见地”的可能性。

 

注释及参考文献参见原文    

文章来源:《京师文化评论》2020年秋季号(总第7期)

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