[田兆元]论神话学的民俗学研究途径

田兆元 民俗学论坛
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神话学在很多学科都得到响应,一方面,这是神话作为文化之源,是很多的研究对象的发生之本,所以很多学科都要涉及到它;另外一方面,神话学研究的多视角理论也可为多学科借鉴。因此,没有那个学科会像神话学一样有那么多的学科争相将其纳入研究范畴。如,民间文学的概论性教程,总是在民间文学具体门类的第一章就列出神话来,以表明自己是神话学的主人。人类学也不示弱,尤其是近年兴起的文学人类学,强调神话的高崇地位,文学人类学的研究者似乎不满意将神话放置在民间文学之下,而要给它一个更高的位置。这两种研究其实都是文学的研究,是一个大的学科,但方法略有不同而已。历史学的神话研究则主要是建构史前史,传说史,近年兴起的社会史研究,神话资源也日益得到重视。宗教学研究,往往把宗教神话连称,仿佛二者是孪生兄弟。心理学一派,尤其是心理分析学派,神话乃是他们理论建立起来的重要凭据。哲学在国外是神话研究的重要派系,如符号学,结构主义等现代西方哲学流派,没有不重视神话研究的。神话学受到如此的重视,是神话作为文化之源文化之根的看法逐渐得到人们的认同的结果。
但是,这些学科都只是认为神话学是他们要研究的内容之一,很少有学科宣称,神话学就是某某学。只有民俗学曾经这样说过:神话学就是民俗学,二者是一回事。这说明,尽管各学科都是那样地重视神话研究,但都没有做到像民俗学这样曾经把神话学当作跟自己可以划等号的程度。而这样一种历史,我们现在似乎开始忘却,神话学研究与民俗学研究之间曾经有过的具有学术价值的经历,是值得我们追忆和反思的。因此,本文将对于神话学的民俗研究进行一番历史考察,并对其在未来研究中的路径进行一些讨论。

一、中国神话学学者对于神话学的民俗学研究的理论表述

在中国神话学诞生之初,神话学与民俗学的关系就被明确地表述过。周作人在1923年9月北京晨报社的《自己的园地》里发表《神话与传说》一文就说过“神话在民俗学研究上的价值大家多已知道”,文章中叙述了民俗学研究神话的人类学的多种方法,从那时起,我们知道了神话学的研究是和民俗学联系在一起的。
谢六逸先生将日本与欧洲大陆的神话学观念结合起来,加上自己的理解,把神话学的理论系统地介绍给中国的学术界。谢六逸先生出版于1928年的《神话学ABC》(世界书局)一书在介绍神话学与各学科的关系中,重点介绍了施彭斯(Lewis Spence)的神话观。施彭斯认为神话学有广狭二义,狭义的神话学研究神话、民谭(Folk-tale)和古谈(Legend),广义的神话学“与民俗学的领域殆难分别”。他说:
本来神话学是说话的学问,而民俗学则为行为的学问,二者本为同元,可以由两方面下观察。将神话学与民俗学合并,称之为神话学;或称之为民俗学。就名称说,无论用那一种都可以的,都可以看为研究原始人的思想及行为的科学。[1]
谢六逸是中国神话学发生时期,系统介绍神话学基本知识的学者。他的《神话学ABC》一书把民俗学与神话学这样紧密地联系起来,可谓前无古人。他虽然广泛介绍当时的各派学人的神话学观点,但是,他在书中反复强调:神话学与民俗学虽有区别,“以二者合二为一也无有不可”。[2]后来他在讲神话学与土俗学(Ethnography-今译民族志)的区别时,画了一个表,然后解释道:“右表中的神话学与民俗学合并,可以成为一个传说学”。[3]
谢六逸的神话学着作《神话学ABC》比茅盾的《中国神话研究ABC》要早一年出版,作为基础读物,对于神话学学科有更为系统的阐述。但是,很长时间以来,人们对于茅盾的着作的评价很高,而对于谢六逸先生的着作相对忽视。茅盾对于中国神话研究的贡献当然很大,其特点是根据西方人类学派系的神话观,并主要是安德鲁-郎(Andrew Lang)的观点,对于中国神话进行了一番系统构建,初步建立起一个西方神话学体系下的中国神话形态。他有一句话很经典:“据最近的神话研究的结论,各民族的神话是各民族在上古时代(或原始时代)的生活和思想的产物。神话所叙述者…是原始人民的生活状况和心理状况之必然的产物。”[4]神话是原始时代的产物,是原始人的生活和心理的反映,这是茅盾神话观的基本立足点,也是我们后来很多人尊奉的神话学的原则。茅盾虽然承认现代的民族也有神话,但是强调在研究中要防止把地方传说掺进去,这就明显地排除了民俗的要素。茅盾对于英国人所写的《中国神话及传说》一书的评价极低,因为该书写了关羽是战神,所以就是“此书之无价值自不待言”。这种观点在今天的神话学界看来已经不是很合适了。由于茅盾的神话即是原始社会产物的观点与马克思的讲法一致,茅盾的排除民俗的原始神话观,便对于中国的神话研究发生了很大的影响。即使是那些民俗研究者,在对待神话的态度上,往往也将其置于原始社会的文化形态加以对待。如钟敬文先生主编的《民俗学概论》就这样写到:“神话是一种古老的故事体裁,主要产生于原始社会和阶级社会的初期。”[5]该书的表述比茅盾还要极端,书中说:“随着社会文化的发展和人类思维的进步,一些古代神话在流传过程中往往发生种种变化,新的神话的产生也渐渐减少,以致消失。”[6]这真是很奇怪,已经消失的文体和文化现象,与现代民俗应该完全没有关系了,为什么还要在民俗学的教材里面提到呢?这是一本过去影响很大的民俗学教材,对于神话的这样的表达,在不同程度上影响了民俗学研究者的神话观念。这种情况的发生固然有后来介绍的马克思的神话观念的影响,但茅盾早早地强调神话的原始文化观的影响绝不可忽视。
但是,这种神话观只是神话研究的一种表达,一种观念,不能认为中国现代神话研究整体如此,不能认为二十世纪的神话学研究者都是这样认为的,更不能认为民俗学研究者也都是这样认为的。
而由于茅盾先生在文学创作和其他方面的重大影响,这本书也随着茅盾的影响在学术界产生超过其学术含量本身的更大了的影响。而谢先生的着作反倒很少有人提及。加上后来谢六逸先生在新闻学方面有更多的开拓,他在文学方面的成就反而被掩盖,而神话学在过去主要的研究者是文学研究者,新闻学参与神话学研究有限,因此,谢六逸先生的神话学观念基本上没有得到重视。
但在一些民族学民俗学的研究者看来,把神话学与民俗学结合在一起,是民俗学学科曾经的一段抹不去的历史。上个世纪40年代,也就是谢六逸先生的着作出版社十多年后,留学法国归来的着名汉学家和神话学家葛兰言(Marcel Granet)的弟子杨堃先生在介绍民俗学的发展历史的时候,这样表述道:把民俗学与“民族学”、“神话学”或“民间文学”混为一谈,属于民俗学幼年时期的出现的情况,但是在如今的民俗学的学派里,仍旧有神话学、民间文学和民族学三大流派。杨先生还举了德国和英国学者的例子,说明民俗学开始的时候都叫神话学。[7]
这说明,神话学与民俗学的这种密切关系在上个世纪前期的时候人们是很清楚的,他们的关系不仅仅是称谓上的联系,而且是实质上的联系。这种关系以民俗学的神话学流派还存在延续着。
但是,上个世纪中期以来,民俗研究似乎与神话学的研究渐行渐远,成为不同的学科,神话学似乎渐渐靠近文学,民俗学则进入了社会学的范畴。神话学虽然还是民俗学研究者关注的对象,但要说神话学与民俗学是一回事,提到的人就少了。
在谢六逸先生的神话学着作发表50年以后,着名的神话学家袁珂先生在研究中国神话发展历史的过程中,再次指出了神话的演变与民俗存在关系:
中国神话从狭义到广义的具体的发展途径,我看是有两个大端。一是从混沌状态综合体中脱离出来,沿着文学化的方向一直发展下去,成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学等等。另一是有了文学化的倾向以后,又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗相结合,成为仙话中的神话,历史人物的神话和附会地方风物、民情风俗的神话等等。[8]
显然,袁珂先生的这些论述,就是第一个演变的“神话意味的说唱文学”,我们也要将其视为民俗,或者民俗仪式行为;至于第二种演变中的神话形态,那就是一个纯粹的民俗问题了,可以直接称为民俗神话。
但是,在人们将神话缩小为所谓纯粹的原始神话范畴以后,袁珂先生的创造性拓展,所提出的“广义神话”的见解,往往不被人们理解,质疑之声不断。认为袁珂先生的见解打破了茅盾提出的神话观,似乎把神话研究引向了邪路。似乎研究原始神话是正道,研究民俗神话是邪门,这样的想法制约着中国神话学的发展。在二十世纪漫长的历史上,从理论上造成神话学与民俗学的分离是一个实在的问题。

二、中国神话研究者神话学的民俗学研究实践

我们看到,从上个世纪以来,主张或者表述民俗学与神话学存在关系的论者不过聊聊数人,但是,在实际的研究过程中,把神话与民俗结合起来研究确是大有人在。人们对于袁珂先生的理论表述大张挞伐,但是对于研究实践者却不置可否,这是一个很有意思的问题。
历史学家顾颉刚先生在上个世纪前期的学术研究,人们以不同的学科视角加以评价,把他当作神话学家,也把他作为民俗学家。一身兼有民俗学和神话学两种身份不等于就是把民俗学和神话学当作一回事,也不等于他的神话学研究就是民俗学的方法。但是,顾颉刚先生确实是这样做了。他的孟姜女研究可能还只是一些民俗学的视角,其根本研究方法还是历史的,文献的考证的方法。但是,他的《东岳庙的七十二司》就是一篇较为典型的神话学的民俗学研究的实践。东岳庙里的七十二司本来是一个关于道教神话的论题,但是顾先生没有主要去描述关于这个神话的的单纯的故事内容,而是就民俗行为作了一定程度的研究。更可贵的是:顾先生还进行了田野采风的方式收集资料。顾先生这样写道:
本年阴历元旦,我和潘介泉先生同游朝阳门外东岳庙。那天进庙烧香的人真不少,而烧香最多的只有两处,一是广嗣神殿,一是阜财神殿。这也奇怪:到广嗣神殿去烧香的都是贫苦的妇人,而到阜财神殿则衣饰豪华的特多。我见了很痛心,觉得有钱的还要有钱,无钱的偏要多子,未免太苦了。这两个神殿立在两庑的中间,两庑是七十二司所在,我很疑心这原是两个殿——1,子孙司;2,财帛司,——因为向来烧香的人特多,很小的一间屋子里容不下,故特建两个殿供养着,而这两个地方也就不称“司”而称“神殿”了。[9]
这是中国早期的神话学研究的民俗学实践。先是看他们的调查,有点像旅游逛街,但又不全是这样。他们似乎没有带笔记本,回来后通过回忆再记下所见到的东西。他们两人回来以后,回忆那七十二司的名目,才想起一半多一点,还有二十几个司就是记不起来了。东岳庙也就在北京,他想再去把这些名目记下来,但是还是没有这样做。还有,对于东岳庙的子孙司和财帛司的存在,完全是靠推想,没有从老百姓那里获取解释。这说明,那时我们的民俗学和神话学开始注意到田野调查问题,但调查活动还处在幼稚的阶段。
但是,顾颉刚先生的民俗学调查的意识是很强烈的。后来回到苏州,对于苏州的东岳庙,他把其中的神名都记下来了,与北京的做了比较。并希望和把各地的东岳庙调查一番作更加详细的研究,这都可以看出,顾颉刚先生对于田野调查很重视。更为特别的是:顾颉刚先生不是专门探讨东岳庙各神的故事,而是通过民众的信仰崇拜行为来考察道教神灵。这就是典型的神话学的民俗研究方式。东岳庙诸神他们的故事如何,并不是最重要的,关键是老百姓怎么看待,在他们的民俗行为中,这些神灵居于何种地位。
后来,顾颉刚先生等倡导并进行的妙峰山进香的调查,其田野采集的水平明显改进,获得的资料更加系统。在整个妙峰山的调查与研究活动中,碧霞元君一神得到了较为充分的研究,顾颉刚,容庚等开创了神话学研究的民俗学研究新的路数,从文献记载到田野调查,他们获得的调查的资料日渐丰富,碧霞元君的研究可谓神话学之民俗学研究的一个较为突出的案例。
到1928年,《妙峰山》结集出版,容肇祖在序言里提出,北方的山神,南方的水神,以及各类神灵,神灵的性质,神的由来,及其神的效能,是可研究的,而山神与地方绅士的关系,也是可研究的事实。他还举了很多的例子。顾颉刚、容肇祖等人这样的研究,显然开拓了神话研究的空间,神话所具有的更加深广的内容将被揭示出来。在序言的末尾,容肇祖还提出了抢救民间信仰资源的呼吁,这项民间文化抢救的活动的动议在隔了七十年以后才重新开始,可见容肇祖先生的远见。
上个世纪30、40年代,人类学家芮逸夫,吴泽霖先生在湖南,贵州等地的苗族神话调查研究,把田野调查作业提高到一个新的水平,获取的资料更加丰富,这种研究,把口头传说与民俗行为结合起来,是神话学的民俗学研究的高水平的成就。芮逸夫的调查材料成为闻一多先生在《伏羲考》一文的重要的资料来源。《伏羲考》的最大特色是以图腾崇拜,祖先崇拜来讨论龙神话体现的民族关系,这与一般意义上的故事文本分析有很大的不同。闻一多先生虽然没有去做田野调查,但是通过风俗信仰去研究神话,已经成为他的神话学研究的一大特色。历史民俗的研究与神话学研究的相辅相成,在闻一多先生的神话研究中得到了较为完美的体现。后来的《端午考》分析的端午节虽然有丰富的现实的活态的民俗表现,闻一多没有去采集这些资料,但通过丰富的历史文献资料分析端午这一习俗,以达到对于龙的神话研究。把龙神话置于端午习俗中研究,这在今天看来也是很好的途径。通过节日习俗研究神话,闻一多先生在神话学之民俗学研究的路上有拓展了一条新的道路。
在上个世纪前期,神话学的民俗学研究,无论是理论上的阐述,还是研究的实践,都为中国神话学的研究拓展了宽阔的路径。
上个世纪后期开始的很长一段时间里,中国神话学不仅学术进步有限,在很多方面反而停顿甚至倒退。神话学前辈开拓的神话研究之路,尤其是神话学的民俗学研究的方法反倒多致诟病。神话研究一时退回到原始文化研究的狭窄的路径之中去了。直到上个世纪末到新世纪以来的十余年里,神话学的民俗学研究才重新开始探索。
但是,这种探索无论是在理论上还是实践上都还处在初级阶段,这种研究还有很大的提升空间。

三、神话学的民俗学研究的基本问题

神话学的民俗学研究,是一种方法论的探索。
我们必须明确什么是神话学的民俗学研究这一基本问题。这一问题与我们对于神话的根本属性的认识密切相关。通常我们还是把神话理解为一种故事,或者语言表述。这样,神话无论是书面文本还是口头表达,总是一种语言文本的存在,是一种语言文本的形式。
这确实是神话的存在形式,但是这只是神话的存在形式的一种,即叙述文本形式。今天,人们对于神话的理解已经丰富而多元,哲学的,历史的,文学的,人类学的,宗教学的,民俗学的,各种理解和表达,皆有其合理性。因此,我们进行神话学研究时,必须明确表明自己的语境。
本文探讨的是神话学的民俗学研究这样一种研究方式和观念,不排斥其他神话学研究的表述形式和观点。神话学的民俗学研究是一种重要的研究方式和观念,但不是神话学研究的唯一方式。
我们把具有故事形式的神话视为神话的基本形式,或者最简单明了的形式。但是,神话的存在是一个复合的形式。我们认为:神话是以认同性和建构性为目的的神圣性叙述,是一个集叙述与行为为一体的综合的文化体系。有完整故事的神话叙述是神话,同样,不完整的神话,如一个片段,一个不明端的的叙述,甚至只有一个神的名称也是神话,对于神话研究者来说,不完整的神话或许更值得关注。另外,完整叙述的衍生形式,如象征符号(神像,建筑,甚至神圣地域空间等),禁忌行为,信仰仪式,风俗习惯等,都是神话的组成部分。不是说所有的民俗都是神话的一部分,但是很多的风俗都是神话叙事的延伸。
对于神话与民俗一体的论述,在西方经典的表述中,为神话—仪式学派(Myth-Ritual School)所乐道。在人类学民俗学的前辈弗雷泽的《金枝》中,一系列的仪式行为的解释与神话学的解释相互关联启迪了后来的学者。神话-仪式学派一般认为,仪式是神话的浓缩表达,神话传说是仪式的依据。[10]田野的实践证明:在很多的仪式中,巫术是神话的重演。在北美,非洲和亚洲,很多的仪式多少是传统故事的扮演。巫术仪式中的咒语,常常重述神话中的事迹,用以引起神迹的重演。[11]
目前的中国神话学研究者,不少已经认识到,相当一部分民俗与神话传说是互为表里的。在节日习俗方面,更是如此。近年大陆地区对于传统节日的研究十分重视,有很多的节日文化的历史研究,更有节日的民俗研究,也有学者根据神话-仪式学派的观点对于节日民俗与神话的关系作了这样的表达:
根据神话-仪式学派关于神话与仪式同源的说法,如果我们视节日为仪式,那么节日仪式也就是神话的表演,仪式是戏剧,而神话则是表演的剧本。就此而言,我们可将神话称之为“节日叙事”,而将神话学称之为“节日叙事学”。[12]
这样采用神话-仪式学派的观点进行研究的做法在汉语学术界很普遍。如着名的人类学家李亦园先生在《宗教与神话》一书里,对于寒食节与介子推传说,端午节与屈原传说,从仪式的视角进行了有趣的分析。李先生认为,仪式对于神话存在着选择,在文化的发展过程中,选择一定的神话传说以与仪式结合。这是一种二者关系的表达,有仪式在前神话在后的意思。但是究竟谁在前谁在后,可能很难判断。李先生有两个小的标题很有意思:《仪式成为民俗》,《神话支持仪式》。[13]显然,李先生没有将仪式视为民俗,这是人类学家依顺人类学话语传统的表现。但民俗学研究者应该坚信这样一个简单的事实:具有历史传统的仪式,一定就是民俗本身,它在形成仪式为后人追崇的那一刻起,它就是民俗了。也就是说,仪式就是民俗的形式之一。民俗有一些活动可能仪式色彩不明显,但是,具有传统的仪式行为一定就是民俗。在关于节日民俗的神话学分析上,我们何必转到仪式上去呢?难道民俗活动不包含仪式?
我们回到神话学的属性本身来看神话的结构,就会发现,最富有活力的神话往往是与特定的民俗联系在一起的。我们关于神话学的民俗学研究就是研究这样一类语言叙述与行为表达密切关联的那一类神话的,也就是说,这样一种神话叙述,带动了一系列的民俗行为,我们就有必要对它进行神话的民俗学视角的研究。
不是所有的神话都会带动民俗行为的,因为有些神话实际上的功能已经死亡了,就只剩下一些语言文字;也有一些民俗本来有神话的支撑,但是这些民俗的神话传说已经忘却,我们没有办法追根溯源。于是,我们的文化中便有没有民俗的不完整的神话,也有没有神话的不完整的民俗。对于这样的神话与民俗,我们都有必要进行民俗学的研究。我们要考察出那些民俗背后的神话,也要探讨神话延伸出来的民俗。从这样的视角看,我们依然会得到当年的民俗学前辈的观念:神话学与民俗学真的难分彼此。
神话学的民俗学研究主要进行哪些方面的研究工作呢?
首先是田野采集神话传说文本,以其作为研究对象进行研究。在大陆,上个世纪八十年代,张振犁先生在河南大学组织的中原神话调查,采集大量的女娲、伏羲、黄帝、夸父和盘古等一大批神灵的神话,建立了中原神话群的概念,改变了茅盾断言的北方和中原神话片段且保存有限的看法。当然这都需要承认这样一个前提,现存的民俗传说也是神话,它与古典神话具有同等价值。显然,这个研究群体自己是坚信不疑的。他们的成果从最初的《中原古典神话流变论考》(上海文艺出版社1991年)到《中原神话研究》(上海社会科学院出版社2009年),发现了很多的民间神话文本。这种采集民间神话的行为本身我们可以视为一种神话学的民俗学研究的基础形式,但是,是不是对于神话进行了民俗学视角的研究,还要看作者的学术价值取向,有的研究者主要考察其神话文本的流变,或者考察神话的口述形态,那并不是完整上的神话学的民俗学研究,我们只能称其为神话学的民俗学研究的资源采集形式。
完整意义上的神话学的民俗学研究,是研究神话与民俗关系密切合一的那种文本对象,并且从民俗活动中解剖神话的结构形态与功能形态,从神话中分析民俗的发生机制,及其流变动力,以及二者的相互作用。
研究民俗与神话的发生演变是一项基本任务。我们一般认为,是神话首先发生,然后与相关习俗的结合,当然不排除先有习俗,然后选择神话与之配伍。这种发生及其结合能够剖析文化的特质。如端午节,一般说是先有五月五的时间禁忌,然后或选择屈原,或选择伍子胥,逐渐形成影响深远的端午习俗的。在演变过程中,屈原传说逐渐胜出,成为主要的端午节的神话解释。这其中主要是文化选择的结果:屈原是爱国者,而伍子胥是一个叛国者。尽管伍子胥叛国情有可言,但是不能为主流的价值所接受。因此,国族之忠诚意识在民俗与神话间相互作用,培育着一种国家的认同。有一些信仰行为显然是先有传说然后才有民俗的,如各地的一些地方传说和信仰。金华地区和香港地区的黄大仙的信仰,应该是发生在东晋葛洪的《神仙传》之后了,其中叱石成羊,羽化登仙的传说,显然不是在黄大仙庙建立起来以后才有的。显然,神话传说与民俗行为谁先谁后,要做具体分析。民俗与神话的发生是一具有学术意义的话题,是有特殊的文化背景的。
研究神话的结构,无论是文本结构(口传,书本,神像,雕塑,建筑,自然物等),还是民俗行为结构(禁忌,仪式,表演,认同等),确认其神话的复合结构,才能够达到对于神话的整体理解。我们必须全面理解神话的结构形式,才能真实地解剖神话。
神话的功能,从其延伸出去的民俗中能够得到最为直观的体现。神话的功能是多样性的。我们可以通过禁忌理解其神话的社会的规范作用,通过仪式理解神话的整合社会的作用,通过表演和故事叙述来理解神话的其审美作用,通过认同来理解神话的文化建构作用。这些功能可能是复合发生的,因此,只分析单一的神话的语言文本,是不能全面认识神话的功能和作用的。
于是,我们发现,无论是从学术视野还是应用的视角,神话学的民俗学研究都能够充分达到揭示文化内涵的目的。神话学的民俗学研究,无论是田野资料采集,结构研究,发生演变研究,还是功能研究,都是神话学研究拓展空间所必要的途径。今天,我们应该重新回到前辈开辟的路上,把神话的民俗学研究的方法发扬光大。
 
注释:
[1] 谢六逸:《神话学ABC》,世界书局1928年,第27页。
[2] 同上书,第29页。
[3] 同上书,第31页。
[4] 玄珠:《中国神话研究ABC》,世界书局1929年,第4-5页。
[5] 钟敬文主编:《民俗学概论》,上海文艺出版社1998年,第241页。
[6]~[13],参见原文。

(本文原载于《政大中文学报》第十五期,2011年6月,95-112页。)
    文章来源:中国民俗学网
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